112-İHLAS:
Söyle. Bu hitap öncelikle Resulullah'a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böylece açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilâhi beyan olduğunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece tebliğ edilmesi gerektiğine tenbih vardır. "Kavil" makul olana ve telaffuz olunana şamil olur, kemâli de anlam ile lâfzın bir arada olmasındadır. Yani sadece kendi yanından bir düşünce, sırf aklî ve nazarî delillere dayalı olarak değil, Allah'ın bildirdiği Hak kelâmı olduğunu şeksiz, şüphesiz kalbinle tasdik ve dilinle ikrar ederek, kendi kendine söylediğin gibi, başkalarına da tebliğ et ve açıkça söyle. Herkes de böyle söylesin, "Birbirlerine hakkı tavsiye ederler." (Asr, 103/3) âyeti gereğince böyle böyle diye tavsiye etsin. O, mübteda olan bu zamirin bu sûrede mercii geçmemiştir. Nüzul sebebine göre, sorulmuş bulunan Allah'a raci olması gerekir. Yukarıki sûrelere göre de en yakın olarak sûresinde geçen Allah ismi hatıra gelir. Fakat sûre tek başına müstakil olarak okunduğu zaman bunların hiçbiri ortada bulunmadığı gibi, zaten haberi de yine Allah ismi geldiği için herşeyden önce belirsizlik içinde bir belirlilik ve belirlilik içinde bir belirsizlik ifade eden bu zamirin mercii çok dikkat çekicidir. Bundan dolayı muhatapların durumlarına göre bunda bir iki vecih zikredilmiştir: Birisi, "evvel ve âhir olan ve yani herşey üzerinde hazır ve nazır ve şahid olan vâcibü'l-vücud Hak Teâlâ'nın zatına raci olmasıdır. Nitekim İbnü Sina, bu sûrenin tefsirinde bu zamir Allah Teâlâ'nın zat mertebesinde ancak yani "O" demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyle kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teâlâ'nın zatı ve hüviyeti demektir.
Fahreddin Razî de demiştir ki: Burada hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lâfız vardır. Herbiri taliplerin makamlarından bir makama işarettir.
Birinci makam, mukarrebin makamıdır ki, Allah'a gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlar ki, varlıkların varoluş açısından tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmışlar, Allah'dan başka bir mevcud görmemişlerdir. Çünkü lizatihi varlığı vacip olan ancak Hak Teâlâ'dır. O'ndan başkası lizatihi mümkündür. Li-zatihî mümkün olan da varoluş açısından tek tek mahiyetine bakılınca ma'dumdur, yani yok hükmündedir. Bundan dolayı onlar akıl gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teâlâ'dan başka var olan görmezler. "Hüve" mutlak anlamda bir işarettir. Fakat işaret mutlak olsa da işaret olunan (yani müşarunileyh) belli ve muayyen olunca, o mutlak o muayyene ait olacağından, sözkonusu mukarrebin nazarında denilince Hak Sübhanehü ve Teâlâ'ya işaret olur ve onlar hakikatte iki mevcut görmediklerinden dolayı 'O' demek, onlar için tam ve yeterli bir bilgi demek olur.
Bu iki mülahazaya göre, zamiri, Allah Teâlâ'nın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için lafzını zamir değil, esmâ-i hüsnâdan (Allah'ın güzel isimlerinden) ilâhî bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim zamir sıfatla tavsif olunmadığı halde (Bakara, 2/163) de olduğu gibi, zamiri rahman ve rahim sıfatlarını almıştır. Bundan dolayı nin Allah'ın isimlerinden olduğunu söyleyenler olmuştur. O halde gerek zamir, gerek isim olarak Allah'ın zatına işaret olduğuna göre, bu "hüve" mübtedasının haberi Allah'ın ismidir, "ehad" de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mânâ "O Allah'dır, birdir" demek olur. Hüve denilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkünat cinsinden olan ârızî varlıkları haddi zatında varlık görmeyen ve hakiki varlık olarak yalnızca kendi zatından başka bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihî varoluşunu gerektiren ve bir an için bile yokluğunu farz ve tasavvur etmek imkânsız olan vâcibü'l-vücud bir Cenab-ı Hakk'ın zatını tanıyanlara karşı " O " demekle belli bir tanımlama yapılmış olur.
İkinci makam, "Ashab-ı Yemin"in makamıdır ki, bunlar Cenab-ı Hakkı mevcut tanırlar, halkı da mevcut tanırlar. Bundan dolayı bunların gözünde ister istemez "kesret" denilen çokluk meydana gelir. Biri varlığı vacip olan ve yok olması imkânı bulunmayan Hakk'ın zatı, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratılmış varlıkların çokluğudur. Bundan dolayı sürekli değişip duran bu geçici varlıklara "O" demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasında "O" sözü tek başına Cenabı Hakk'ı ifadeye de yetmez. Hakkı halktan ayıracak bir belirleyici gerekir. Bunların "O" sözünden Hakk'ın zatını anlamaları için "Hüve" lâfzına Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçları vardır. İşte bunlar için denilmiştir. Çünkü Allah, kendisinden başka her varlığın kendisine muhtaç olduğu, kendisinin ise her şeyden müstağni bulunduğu bütün kemâl sıfatlarını zatında toplamış ve ilâhlığa hak kazanmış bir mevcut demektir.
Üçüncü makam, "Ashab-ı Şimâl"in makamıdır ki, hepsinin aşağısıdır. Bunlar vâcibü'l-vücudun, ilâhın birden fazla olmasını caiz görürler. İşte bunları reddetmek ve sözlerini geçersiz kılmak için "ehad" (bir) diye açıkça tasrih ve ifade edilerek buyurulmuştur.
Bu "hüve" zamirinde diğer bir vecih de bunun "zamir-i şan" olmasıdır ki, meşhur olan da budur. Gerek sûrenin istiklali gerek lisanın belâğatı açısından bu daha uygundur. Bilindiği üzere "zamir-i şan" söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip şâna irca edilerek, işin önemi hakkında "önemli olan şudur ki" anlamına kullanılır. Bu suretle haberi cümlesi olmuş olur. Bunda "hüve" zamiri, hakikatte ifadesi lâzım gelen mutlak bir "şân" olarak duyuran bir mübteda, onu bâtında ve zahirde bütün kemâl sıfatı ile tecelli ettiren ism-i celâli de mübteda; Allah'ın zatını kesretten tenzih ile onun birliğini isbat eyleyen haberi, bu haberle Allah'ın birliğini ifade eden bu cümle dahi mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir. Demek ki o şan Allah'ın birliği hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret olduğu için açıklanmak istenen şey Allah'ın birliği gerçeğinden ibaret olmuş olur. O Allah, cemâl ve celâl sıfatlarının hepsine hakkıyle ve eksiksiz olarak sahip olduğu ve bütünüyle varlığı kendisine ait bulunduğu cihetle ilâhlık kendisinin hakkı olduğu kesinlik kazanır. İşte gerçek mabud olan Allah birdir, ikincisi olmayan bir tektir, biriciktir. Evvel ve âhir, ortaktan münezzeh "Hiçbir şekilde benzeri olmayan." (Şura, 42/11) hep birdir, yegane birdir.
"Nihaye"de yer aldığı üzere; "Allah Teâlâ'nın isimlerinden olan "ehad" "Ezelde ve lâyezelde hep bir olan ve beraberinde bir başkası bulunmayan fert, tektir." Bu öyle bir isimdir ki beraberinde zikrolunabilecek herhangi bir sayıyı nefy (red) ve inkâr için bina kılınmıştır: Arapça'da "Bana hiçbir kimse gelmedi." denir, bu ifadede "hemze " vavdan bedeldir, çünkü aslı vahiddir, o da vahdettendir ilh..."
"Ehad" lafzı bir demek olan "vâhid" anlamında dahi kullanılır ise de aslında aralarında önemli farklar vardır. Vahdetin kendinden başkasını nefyetmek demek olan esas mânâsında ehad sözü en beliğ olan ifadedir. "Vahid" kelimesi izafî ve itibarî de olabilir ve sayısal bir anlam ifade eder. "Ehad" ise zatın ne bölünme ve izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması veya ikinci birinin bulunması ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. "Vâhid" ile "ehad " eş anlamlı kelimeler değildir. Razî'nin naklettiği şekilde Ezherî demiştir ki: Allah Teâlâ'dan başka hiçbir şey "ehad" ile tavsif olunamaz. Meselâ; recülün ehadun, dirhemün ehadün denilemez, racülün vâhidun, dirhemün vâhidun denilir. "Ehad" ferd, yani tek demektir. Ehad Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır ki, yalnızca kendisine mahsustur. O'nda ona hiçbirşey ortak olamaz. Bundan başka vâhid ile ehad arasında daha birçok bakımdan farklılıklar ortaya koymuşlar: Birincisi vahid ehadde dahildir, ancak ehad vahidde dahil olmaz. Yani ehad sözü vahid kavramını da içine alır, lâkin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmiş olur, fakat vâhid denilmekle ehad denilmiş olmaz.
İkincisi: yani, "filan kimseye vahid mukavemet edemez", denildiği zaman "biri" mukavemet edemez, ama iki veya daha fazlası mukavemet eder anlamı çıkar. Halbuki denildiği zaman iki veya daha fazlası mukavemet edebilir anlamı çıkmaz. Ona mukavemet edecek hiçbir kimse yoktur anlamı çıkar.
Üçüncüsü: Vahid isbatta, ehad ise nefiyde kullanılır. İsbatta bir adam gördüm, denilir. Nefiyde ise bir ehad görmedim (hiçbir kimse görmedim) denilir ve umum ifade eder.
Rağıb der ki; ehad iki şekilde kullanılır: Birisi yalnızca nefiyde, öbürü de isbatta.(1) Nefiyle ilgili olanı o cinsin hepsini kapsamı içine alır, azına ve çoğuna gerek toptan, gerek teker teker şamil olur. Evde ehad yoktur, yani evde hiçbir kimse yoktur, ne bir, ne iki, ne de daha ziyade ne toplu halde, ne de tek tek hiç kimse yok demektir. Bu anlamda müsbet cümlede kullanılması caiz olmaz. Çünkü iki sayısı menfi cümlede sahih olursa da müsbet cümlede sahih olmaz. Buna göre denilse bunda hem tek tek vâhidi isbat, hem de gerek topluca, gerek çeşitlilik bakımından vâhidin fazlasını isbat mevcut olurdu, oysa ehad denilince bunun mümkün olmadığı anlaşılır. Ehad böylece vâhidin daha fazlasına şamil olduğu içindir ki, çoğul olarak "hiçbir faziletli kimse yok." denilmesi doğru olur. Nitekim "Sizden hiç kimse buna engel olamazdı." (Hakka, 69/47) buyurulmuştur. Müsbet cümlede kullanılan ehada gelince, o da üç vecihdir:
a. On bir, yirmi bir gibi sayılara munzam olarak kullanılır; gibi.
b. Muzaf veya muzafun ileyh olarak isim tamlaması şeklinde kullanılır; "İkinizden biriniz yine efendisine şarap sunacak." (Yusuf, 12/41) âyetinde olduğu gibi ve haftanın ilk günü anlamına kullanıldığı gibi.
c. Mutlaka sıfat olarak kullanılır ki; buyurulduğu üzere, bu sonuncusu ancak Allah Teâlâ'nın sıfatı olarak kullanılırsa caiz olur.
Kelimenin aslı vahaddır, lâkin vahad başkaları için kullanılır. Nitekim Nabiğa:
"Kıraç bir yerde gündüz, bizi geçip gidince,
Sanki benim göçğüm bir dostun yanındadır." demiştir.
Ebu's-Suud ve daha başkalarının beyanına göre; hemzesi vavdan mübdel olan "ehad" isbatta kullanılandır. Meselâ "Allah'la beraber başka birine ibadet etmeyin." (Cinn, 72/18) âyetlerinde kullanıldığı gibi. Nefye ait olan ve genel anlamda kulllanılan "ehad" böyle değildir, onun hemzesi aslî hemzedir. İkisi de aslîdir, dahi denilmiştir. Bu sûrede her ikisi de zikredilmiştir.
Ehad ile vahid arasını Sa'leb şöyle ayırmıştır: Ehada ibtidaen adet bina edilmez. Sayı saymaya başlarken ehad, isneyn ilh... denilmez denilir. ehad recül denilmez, vahid recul denilir, demiştir. Lakin Razî'nin nakline göre; İmam Halil ehad isneyn diye saymanın caiz olduğunu söylemiştir ki, bunda vahid anlamına kullanılıyor demektir.(3) Hanefî alimlerinden bazıları da farkı şöyle nakl ve tarif eylemişlerdir: Ehadiyyet hiçbir şekilde bölünmeye ve sayıya ihtimali olmaz. Vâhidiyet ise ikisine de ihtimallidir: denilir. Oysa ne "mietün ehadün" ne de "elfun ehadün" denilemez. Hattâbî ehadiyet zatın tekliğini, vahidiyyet ise sıfatta şeriki olmadığını ifade eder, demiştir. Bazı araştırmacılar bunu aksini de söylemişlerdir Yani ehadiyyet ne zatında, ne sıfatında ortağı olmayan bir tektir demektir. Allah Teâlâ hakkında zat ve sıfat birbirinden ayrı olmadığı için vahid ile ehad aynı hükümdedir. Bundan dolayı bazı müfessirler burada "ehad" kelimesini "vâhid" diye tefsir etmişlerdir. Nitekim Abdullah ibnü Abbas'tan ve Ebu Ubeyde'den naklen gelen tefsir rivayetlerinde bunu vahid diye tefsir ettikleri söylenmiştir. Ayrıca tecezzi, yani bölünme ve parçalanmayı kabul etmeyen vâhid diye de tarif edilmiştir. Allah Teâlâ hakkında vahid ve ehad birbirinden farklı olmamak bakımından aynı şeydir diye tefsir etmek, herkesin kolayca anlaması bakımından daha kolay olur. Çünkü ehad demek vâhid demektir. Fakat bununla arada hiçbir fark yoktur sanılmamalıdır. Ebu'l-Beka, "Külliyât"ında ehad kelimesinin vâhid mânâsına da geldiğini, bununla beraber aradaki bazı farkları kaydettikten sonra der ki:" İki vecihten her birine göre de ehad ile murad olunan vâhid, bütün yönlerden birdir. Çünkü ehadiyyet gerek adedî, gerek terkibî, gerek tahsilî teaddüt çeşitlerinin hepsinden kurtulmuş olan özdür. Nisbî olan, sayısız varlıkların, ehadiyyet-i zatta yok olmasıdır. Bu özelliğinden dolayı tenzih maksadıyla kullanıldığı zaman vâhide üstün tutulur. Zira vâhidiyyet sayısal çoğalmanın nefyinden ibarettir. Ayniyyenin çokluğu, vâhidiyyette de nefyedilmiş olur ise de onda izafî bir çokluğun mevcudiyeti akla gelebilir.
Bunu şöyle de açıklamışlardır: Vahid birçok bakımdan her aşamadaki birliklere söylenebilir. Ehad ise onun ekmel şeklidir; mutlak tereddüt ve şüpheye yol açacağı zaman, o mutlakın kemaline masruf olacağından, burada ehad kelimesi daha uygun olur. Ancak bunu vâhid diye tefsir edenlerin muradı da daha ötesi ve daha mükemmeli mümkün olmayan vahdetle muttasıf olan vâhid demek olduğu anlaşılmak lazım gelir.
Konu: 113 İHLAS 
C.tesi Eyl. 20, 2008 11:21 am